DURF TE GELOVEN

Tot zover heeft mijn hele academische en professionele carrière zich afgespeeld onder het dak van de Universiteit Gent. Zo ben ik na ongeveer tien jaar al goed vertrouwd met het motto van de universiteit: durf denken. Afgeleid van Kants credo voor de verlichting, sapere aude, roept mijn universiteit haar academici en studenten op om niet zomaar genoegen te nemen met wat anderen je vertellen, maar om zelf te denken, kritisch te denken, en tot een eigen onderbouwde conclusie te komen. Dit credo is ook ruim tweehonderd jaar na de oprichting van de universiteit nog goed ingeburgerd in haar vakgroep Wijsbegeerte en Moraalwetenschap. Tijdens mijn opleiding daar lag er een sterke nadruk op datagestuurde wetenschapsfilosofie en het vermijden van denkfouten. Elke aanname werd in vraag gesteld, elke steen omgedraaid, elk heilig huisje binnenstebuiten gekeerd. Dat was immers ook waarom ik filosofie was gaan studeren: ik wou leren hoe te denken, niet wat te denken.
Ook vandaag nog valt mijn onderzoek in die traditie te situeren. Mijn intellectuele grootvader is Etienne Vermeersch, notoir scepticus en stichtend lid van SKEPP. De leerstoel die in zijn nagedachtenis opgericht werd, had dan ook expliciet tot doel om kritisch denken te stimuleren bij de studenten van de universiteit. Vertrouwen is nodig, zo klonk het, zolang we het in de wetenschap stellen. Maar ook de wetenschap draait fundamenteel om het in vraag stellen van vermeende zekerheden, om de weigering genoegen te nemen met de algemene consensus. Zo is kritisch denken uiteraard erg waardevol. In tijden van fake news en complottheorieën over iedereen, van virologen tot transpersonen, is het van onschatbare waarde om de alternative facts van de true facts te kunnen onderscheiden. Daarin is de wetenschap onze beste gids.
Toch wil ik in dit essay mijn perspectief wat verschuiven. Ook kritisch denken zelf moet immers kritisch bekeken worden. Zo kan een oproep tot kritisch denken al snel vervallen in kritisch zijn for the sake of kritisch zijn, tegendraads denken in plaats van tegendenken. Aanhoudend oproepen tot kritisch debat over zaken waarover allang consensus bereikt is, doet meer kwaad dan goed. Door onderwerpen als de klimaatcrisis, het bestaansrecht van transpersonen, of de legitimiteit van het homohuwelijk steeds weer open te stellen voor debat, door ze voor te stellen alsof voor- en tegenstanders op gelijke voet staan, wordt reële schade berokkend aan de mensen over wiens leven er gedebatteerd wordt. Klimaatvluchtelingen zijn er niet mee geholpen dat de overstroming die hun huis wegvaagde als anomalie / straf van een god / fake news weggezet wordt. Voor transpersonen is het onvoorstelbaar traumatiserend om hun bestaansrecht telkens weer in vraag gesteld te zien. En ballonnetjes oplaten over de legitimiteit van het homohuwelijk kan al snel leiden tot een reëel verlies aan moeizaam verworven rechten. Door zulke misplaatste pogingen tot balans krijgen schadelijke ideeën al snel veel meer legitimiteit dan ze verdienen.
Daarom wil ik hier, vanuit mijn achtergrond in de feministische filosofie en epistemologie, even tegen het tegendenken denken. Ik wil argumenteren voor een hermeneutics of trust in plaats van een hermeneutics of suspicion. Een fundamenteel engagement tot goedgelovigheid. Niet om de wetenschap uit het raam te gooien en een eigen realiteit op te bouwen zoals het je past, maar om de grenzen van wat telt als wetenschap op te rekken, en vooral, de grenzen van wat (en wie) gezien wordt als geloofwaardig.
Bepaalde stromingen binnen het feminisme gaan redelijk expliciet uit van zo’n hermeneutics of trust. Zeker in de derde feministische golf, die ongeveer van in de jaren 1990 tot de vroege jaren 2010 liep, ontstond er een sterke nadruk op de vrije, persoonlijke keuze van de vrouw. “Believe women!”, klonk het, ze weten wat ze willen en ze zullen het je zeggen als je luistert. Als een vrouw een bepaalde keuze maakte omdat ze dit wou, als vrouw, dan werd die keuze binnen zo’n denkkader eigenlijk automatisch een feministische keuze. Als een vrouw ervoor kiest om mee te gaan in een patriarchaal verhaal, om zich onderdanig op te stellen tegenover een man, dan is dat een feministische keuze omdat die vrouw het zo wou. En als diezelfde vrouw ervoor kiest om haar beha te verbranden en als vrouwenrechtenactivist op de barricades te gaan staan, dan is dat net zo goed een feministische keuze, omdat die vrouw het zo wou.
Amia Srinivasan maakt in haar boek The Right to Seks een interessant onderscheid met betrekking tot de oproep om vrouwen op hun woord te geloven: “Als een vrouw zegt dat ze graag in de porno-industrie werkt, of betaald wordt om seks te hebben met mannen, of fantaseert over verkrachting, of naaldhakken draagt — en dat ze die dingen niet zomaar leuk vindt, maar ze als emancipatorisch ervaart, als deel van haar feministische praxis — dan moeten we haar vertrouwen, denken veel feministen. Dit is niet louter een epistemische claim: dat een vrouw die iets zegt over haar eigen ervaring ons een sterke, maar misschien niet onweerlegbare, reden geeft om te denken dat het waar is. Het is ook, of misschien eerst en vooral, een ethische claim: een feminisme dat te kwistig omspringt met ideeën van zelfbedrog is een feminisme dat het gevaar loopt om de subjecten die het vooronderstelt te bevrijden, net te domineren.” (1) . Dit onderscheid lijkt mij fundamenteel. Aan de ene kant kan je een oproep om vrouwen te geloven zien als een epistemische claim. Vrouwen weten wat ze willen, kunnen dat verwoorden, en doen dat ook. Dus is de enige juiste reactie om hen te geloven. Aan de andere kant kan je diezelfde oproep ook zien als een ethische claim. Misschien zijn vrouwen soms ook wel onzeker, weten ze niet altijd even goed wat ze willen, kunnen ze hun verlangens niet telkens goed verwoorden, of zijn ze niet in staat om op een veilige of comfortabele manier te kennen te geven wat ze precies willen. Misschien zijn vrouwen net mensen, en dus eigenlijk fundamenteel onzekere wezens. Maar misschien, misschien hoeft die onzekerheid niet te betekenen dat we er niet primair vanuit mogen gaan dat we hen geloven. Op een ethische in plaats van epistemische manier kunnen we ons zo meer vinden in een manier van denken die vrouwen op hun woord gelooft, in plaats van een manier van denken die de fundamentele onzekerheden van het mens-zijn streng confronteert met een oproep tot kritisch denken.
Vanuit zo’n ethisch perspectief is het ook belangrijk om stil te staan bij de manieren waarop we geloofwaardigheid toekennen, en aan wie (niet). Hier biedt Miranda Fricker (2) een onmisbaar perspectief met haar concept van kennisonrecht (3) (epistemic injustice). De eerste soort kennisonrecht die ze bespreekt, testimonial injustice of getuigenisonrecht, wijst ons erop dat we sprekers geregeld te veel of te weinig geloofwaardigheid toekennen op basis van stereotypen die we er (al dan niet bewust) over hen op nahouden. Stereotypen zijn niet altijd negatief in de visie van Fricker, maar ze zijn wel altijd aanwezig, en we gebruiken ze als epistemische shortcuts. Wanneer we geconfronteerd worden met een spreker, hebben we geen tijd voor een uitgebreide analyse van diens geloofwaardigheid. Daarom baseren we ons voor een snel oordeel op de stereotypen die we doorheen de jaren geabsorbeerd hebben. Die stereotypen zijn vaak gebaseerd op bestaande maatschappelijke ongelijkheden. Aziatische mensen zijn goed in wiskunde, bijvoorbeeld, of vrouwen zijn emotioneler dan mannen. Fricker wijst erop dat we niet altijd expliciet in die stereotypen moeten geloven om er een beroep op te doen: “het is zeker waar dat we soms getuigenisonrecht begaan omwille van onze opvattingen; maar het filosofisch meer intrigerende idee is dat we het vaak begaan ondanks onze opvattingen”(4). Het is dus niet noodzakelijk zo dat we bewust geloven in de stereotypen waarop we onze geloofwaardigheidsoordelen baseren. Fricker ziet stereotypen eerder als een soort beelden, in plaats van opvattingen, die onze oordelen op een subtielere manier beïnvloeden. Zo kunnen er nog resten van stereotypen overblijven die we in een vroeger stadium geïnternaliseerd hadden, ook al zijn we er in onze bewuste opvattingen al van afgestapt.
Zwart feministisch icoon Audre Lorde beschrijft in haar essay Toepassingen van woede haar ervaring op een academisch congres: “Op een academische conferentie spreek ik uit rechtstreekse, specifieke woede en een witte vrouw zegt: ‘Vertel me hoe je je voelt, maar zeg het niet te streng want dan kan ik je niet horen.’ Maar is het mijn manier van doen die haar het horen belet of de dreiging van een bericht dat haar leven weleens kan veranderen?” (5). Hier zijn verschillende factoren aan het werk. Racisme is er één van: een witte vrouw beoordeelt een zwarte vrouw als minder geloofwaardig omwille van de manier waarop ze zich uitdrukt. Daarin zit meteen een tweede factor verweven. Woede is sterk verbonden met stereotypen die geloofwaardigheid negatief beïnvloeden. De emotie wordt gezien als irrationeel, als tegengesteld aan het verlichtingsideaal van de kalme, rationele, weldoordachte (maar ook: witte, mannelijke) spreker. De combinatie van Lordes woede met haar zwarte huidskleur wordt vervat onder het stereotype van de angry black woman, dat zwarte vrouwen koppig parten blijft spelen. Het kan heel goed zijn dat de witte vrouw in het voorbeeld zichzelf helemaal niet als racistisch zag, of zelfs als antiracistisch, en dat ze nooit bewust racistische uitspraken zou doen. Toch schemerde het racistische stereotype van de angry black woman door in haar oordeel over Lordes geloofwaardigheid, als residu of ongemerkte invloed.
Naast getuigenisonrecht speelde ook een tweede vorm van kennisonrecht Lorde parten in dit voorbeeld. Fricker noemt deze tweede vorm hermeneutical injustice, interpretatieonrecht. Hier bestaat het onrecht erin dat iemand niet de nodige conceptuele kaders ter beschikking heeft om de eigen ervaringen te vatten, laat staan te communiceren naar buitenaf. Zo’n conceptuele lacunes ontstaan niet toevallig. Ze volgen, net als de stereotypen bij getuigenisonrecht, de lijnen van bestaande machtspatronen én ongelijkheden. Mensen met meer sociale macht hebben veel meer conceptuele kaders ter beschikking om hun ervaringen te vatten dan mensen in een gemarginaliseerde positie. Zo zijn er veel meer beschikbare verhalen over de dominante mensen in de samenleving, en veel minder over zij die sowieso al uit de boot dreigen te vallen. In haar boek Educated (6) beschrijft historica Tara Westover hoe ze uit een verstikkende thuissituatie ontsnapte en zich stap voor stap opwerkte door het onderwijssysteem. Na in haar kindertijd amper met de wereld buiten haar gezin in aanraking gekomen te zijn, moest Westover zich een volledig nieuwe manier van zijn eigen maken, en een volledig nieuwe manier van communiceren. Aan de universiteit hadden al haar medestudenten een gedeelde conceptuele achtergrond die zij tot dan toe miste. Zo kon ze zich niet goed uitdrukken, en slaagde ze er ook niet in om haar studiegenoten echt te begrijpen. Ze moest zich de nodige conceptuele kaders nog eigen maken, om zo een inhaalbeweging te doen en mee te kunnen draaien aan de universiteit. Ze sprak dezelfde taal als haar klasgenoten, maar toch weer niet.
Op deze twee manieren beïnvloedt kennisonrecht hoe we geloofwaardigheid toekennen, aan wie en aan welke soorten uitspraken. Toch gaat het schadelijke effect van kennisonrecht verder dan louter een distributief onrecht: het gaat om meer dan de ongelijke verdeling van geloofwaardigheid. Fricker benadrukt dat “het primaire onrecht van getuigenisonrecht is dat de spreker niet erkend wordt in haar capaciteit als een ‘weter’. Dit gaat terug op het miskennen van haar capaciteiten tot rede, die misschien wel zijn wat mensen uniek maakt”. (7) Over wat ons precies menselijk maakt, is al veel inkt gevloeid, en zeker pogingen om een antwoord te bieden dat niet in validisme vervalt, zijn lastig. (8) Toch is onze capaciteit voor rede een duidelijke rode draad doorheen het denken over mensen én doorheen het denken over denken. Wie het belang van kritisch denken onderstreept, kan dat funderen op de grond dat net deze denkcapaciteiten ons menselijk maken. Maar wie het evangelie van kritisch denken al te ver doordrijft, riskeert te weinig geloofwaardigheid toe te kennen aan mensen die niet in het standaardplaatje van de redelijke denker passen. Dat beeld hebben we geërfd uit de verlichting, en lijkt verdacht veel op l’uomo vitruviano van Leonardo Da Vinci: mannelijk, wit, niet gehandicapt, en ga zo maar door. In de stereotypen die onze maatschappij nog steeds doordringen wordt dit ideaal, al dan niet bewust, nog steeds geassocieerd met rede en ratio, en dus met geloofwaardigheid. Kritisch denken betekent vaak: niets zomaar aannemen, behalve wat experten door middel van de wetenschap bewezen hebben. Toch wil ik hier suggereren dat er bij een dergelijke manier van denken bepaalde perspectieven uit de boot vallen, en dat net deze perspectieven sowieso al niet de geloofwaardigheid krijgen die ze misschien wel verdienen.
Fricker pleit voor het cultiveren van de deugd van getuigenisrechtvaardigheid (testimonial justice) als compensatie voor het kennisonrecht dat we, al dan niet bewust, berokkenen. Voor haar betekent getuigenisrechtvaardigheid “‘vooroordelen corrigeren’ in je geloof-waardigheidsoordelen: van niet-reflectieve naar reflectieve modus overgaan wanneer je vermoedt dat er vooroordelen in het spel kunnen zijn in je geloofwaardigheidsoordelen. Dit vermoeden kan de kop opsteken door een gevoel van cognitieve dissonantie tussen je perceptie, opvattingen en emotionele reacties, of door zelfbewuste reflectie”. (9) De deugdelijke luisteraar is dus in de eerste plaats kritisch voor het eigen denken. Ze leert situaties herkennen waarin haar vooroordelen haar geloofwaardigheidsoordelen parten kunnen spelen, en doet dan haar best om te compenseren. Dat komt er vooral op neer om bewust méér geloofwaardigheid toe te kennen dan je met je op stereotypen gebaseerde oordeel zou doen. Zo bereik je, mits compensatie, het niveau van geloofwaardigheid dat gepast zou zijn in de afwezigheid van stereotypen. Je doet extra je best om je in te leven in de conceptuele wereld van de ander, ook al ziet die er heel anders uit dan de jouwe.
Een concrete situatie waarin zo’n compensatie van geloofwaardigheid nodig kan zijn, vinden we in woede. Kwade mensen worden vaak niet echt serieus genomen. Ze krijgen te horen (zoals Audre Lorde in het voorbeeld hierboven) dat ze eerst moeten kalmeren, dat ze zich beter rustig en rationeel uitdrukken om geloofd te worden. Dit advies gaat echter aan een belangrijk punt voorbij: veel kwade mensen hebben goede redenen om kwaad te zijn. Ze zijn slachtoffer van een of ander onrecht, ze krijgen niet wat ze verdienen, en dat maakt hen kwaad. Als je dan als buitenstaander aan hen vraagt eerst hun woede opzij te zetten voor je wilt luisteren, vraag je aan het slachtoffer van onrecht om te compenseren voor jouw eigen ongemak. De burden of change ligt daarmee op de verkeerde schouders. Bovendien is woede niet als inpakpapier: je kunt de boodschap niet netjes uitpakken uit het papier van woede en dan onbelemmerd overdragen. Woede is een intrinsiek deel van de boodschap van de kwade persoon, een signaal dat er iets misloopt. Neen, woede is geen shortcut naar de waarheid, maar hier komt het onderscheid van Srinivasan (10) weer van pas: mijn pleidooi om kwade mensen serieus te nemen is een ethische claim eerder dan een epistemische. De stereotypen die we ons doorheen de tijd eigen gemaakt hebben, zorgen ervoor dat we minder geneigd zijn om kwade mensen (en al zeker kwade vrouwen) geloofwaardigheid toe te kennen. Ze passen immers niet bij ons vitruviaanse ideaal van de rationele man. In lijn met de deugd van getuigenisrechtvaardigheid waar Fricker voor pleit, lijkt het mij dus gepast om er een punt van te maken je eigen ongemak opzij te zetten wanneer je geconfronteerd wordt met woede, en bewust meer geloofwaardigheid toe te kennen aan de kwade persoon dan je intuïtief geneigd was te doen.
Tot slot wil ik benadrukken dat kritisch denken een middel moet blijven, en geen doel op zich mag worden. Bovendien zijn er, zoals ik in dit essay proberen aantonen heb, meerdere manieren en niveaus om kritisch te zijn. Je kan op een eerste niveau elke getuigenis die je te horen krijgt kritisch onder de loep nemen. Maar, zoals we leren uit het concept van kennisonrecht, riskeren we zo diep ingebedde stereotypen te volgen waardoor we te weinig geloofwaardigheid toekennen aan al wie zich niet op de gebruikelijke manier uitdrukt. Daardoor pleit ik ervoor om het kritisch denken naar een metaniveau te brengen, en kritisch te zijn over het kritisch zijn zelf. In lijn met de deugd van getuigenisrechtvaardigheid kan het een zinvolle, ethisch waardevolle oefening zijn om je eigen neiging naar kritiek bewust te onderdrukken, en net méér geloofwaardigheid toe te kennen in plaats van minder. Zo compenseer je voor het kennisonrecht waar ieder van ons, op basis van bestaande patronen van macht en identiteit, vatbaar voor is — in meer of mindere mate als dader of als slachtoffer. Daarom wil ik een alternatief credo voorstellen, dat het denken in de nasleep van de verlichting volgens mij nodig heeft: credere aude. Durf te geloven. Dat maakt ons niet naïef of goedgelovig, maar net eerlijk en rechtvaardig. En, zo zou ik durven denken, ook rationeel.

noten:
(1) Srinivasan, A., The Right to Sex, Londen, Bloomsbury, 2021, p. 82.
(2) Fricker, M., Epistemic Injustice, Oxford, Oxford University Press, 2007.
(3) De Nederlandse terminologie introduceer ik in mijn boek Kwaad spreken: Over kennisonrecht, dat in het najaar van 2023 verschijnt bij Letterwerk (Wallaert, S. Kwaad spreken: Over kennisonrecht, Borgerhout, Letterwerk, 2023).
(4) Fricker, M., Epistemic Injustice, p. 36.
(5) Lorde, A., Sister Outsider, Amsterdam, Uitgeverij Plium, 2020, p. 108.
(6) Westover, T., Educated, New York, Random House, 2018.
(7) Fricker, M., Epistemic Injustice, p. 44
(8) Theorieën over wat ons uniek menselijk maakt, een soort noodzakelijke én voldoende voorwaarde voor mens-zijn, trappen al snel in de val om mensen met een (verstandelijke) beperking uit te sluiten. Dit geldt trouwens ook voor baby’s en kinderen: vanaf wanneer is iemand een mens?
(9) Fricker, M., Epistemic Injustice, p. 91.
(10) Srinivasan, A., The Right to Sex